En esta entrega se trata de la muerte de Raquel entendida como “salida de la mente”, éxtasis, y unión con la Sabiduría.

Esperamos que estas exposiciones hayan sido de provecho, y despierten el interés en este tema tan apasionante como profundo.

M.

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5. La muerte de Raquel y su significado místico.

El reconocimiento de Beatrice y de sus semejantes como meras personificaciones de la Sabiduría santa parece chocar contra una objeción a primera vista gravísima.

Los críticos “positivos” nos dirán en tono desdeñoso: ¿Pero qué fantasías son estas? Si Beatrice murió, si Selvaggia murió, al igual que murieron las demás mujeres de los otros poetas, esto ¿no prueba de manera más que evidente que se trataba de mujeres reales? ¿Acaso la Sabiduría mística muere?”. ¡Pues claro que sí! La Sabiduría mística muere. Y el desconocimiento de este hecho de parte de los críticos “positivos” deriva de la costumbre de explicar las poesías místicas  y simbólicas no sobre la base del misticismo y del simbolismo, sino sobre la base del sentido literal hecho a propósito para la “gente grossa” y de documentos históricos insignificantes, insuficientes o inventados.

La Sabiduría mística muere. Morir es justamente una de sus características. La frecuencia con la que las mujeres de estos poetas mueren antes que sus amantes, es justamente una prueba del hecho de que ellas representan la Sabiduría mística, o sea Raquel, quien, como había explicado detalladamente Ricardo de San Víctor, muere, debe morir, porque lo que se llama muerte de Raquel es el trascender de la Sabiduría en el acto de la contemplación pura.

Ricardo de San Víctor, amigo de San Bernardo, en su Benjamín Menor, oportunamente descubierto a este propósito por Perez y luego por Pascoli, pero prácticamente ignorado por la crítica “positiva”, desarrolló de modo bastante amplio el simbolismo agustiniano de Lía y Raquel, y en este desarrollo la muerte de Raquel asume un significado altísimo y profundo. Escribe: “Toda alma racional posee dos potencias principales: la mente y la voluntad, una para discernir, otra para amar; potencias que los profetas representaron en Oholá y Oholibá, en Jerusalén y en Samaria. La primera perfecciona su ser cuando es iluminada por la Sabiduría; la otra cuando ama conforme a Justicia (potencias que en el secreto de la Divina Comedia son sanadas respectivamente por Beatriz y por Lucía, o sea por virtud de la Cruz y por virtud del Águila). Esclava de la primera es la imaginativa, sin la cual la mente no podría conocer nada; de la otra es la sensualidad sin la cual la voluntad nada sentiría”.

“Por lo tanto Jacob representa el alma humana; Lía la voluntad conforme a Justicia; Raquel la mente iluminada por la Sabiduría; Zilpá, esclava de Lía, la sensualidad; Bilhá, esclava de Raquel, la imaginativa. Al aplicarse el alma a cada una de estas cuatro facultades nacen diferentes afectos y modos de entender. Rubén (temor de Dios) es el primer hijo que Jacob tiene de Lía: porque la voluntad que medita en las culpas y en el poder del juez produce el temor de Dios. Una vez crecido éste, nace el segundo, Simeón, dolor de la culpa; luego el tercero, Leví, esperanza; después Judá, el amor. Y no termina de nacer Judá, o sea el amor por las cosas invisibles, que Raquel, la mente, arde en deseos de tener hijos también ella, porque quien ama desea conocer. Pero la mente, todavía en estado bruto, no puede elevarse a la contemplación de las cosas celestes, debido a que sólo se le representan las formas de las cosas sensibles. Arde por ver las invisibles, pero no puede. ¿Qué hará entonces? Lo que mejor puede. Puesto que no puede todavía ver con la inteligencia pura, se adaptará a ver conla imaginación. Raquel permite entonces que su esclava Bilhá se una a Jacob, y así logra tener a sus primeros hijos”.

Continúa así la generación de los distintos afectos y pensamientos en el alma hasta llegar al siguiente pasaje: “Y finalmente se le concede la gracia de la contemplación: Benjamín; pero ni bien nace este último hijo, Raquel muere; y no hay quien crea poder elevarse a la contemplación si Raquel no muere”.

Benjamín representa, según Ricardo: “El acto de la inteligencia pura, la intuición de las cosas que no caen bajo los sentidos y que no tienen mezcla con la imaginativa. Si una mente que arde con este deseo y espera, sepa que ya ha concebido a Benjamín; y cuanto más crece su deseo más se aproxima al parto. Benjamín nace y Raquel muere: por el hecho de que la mente es arrebatada por encima de sí misma, se sobrepasan los límites de toda argumentación humana, y ni bien ve, en éxtasis, la luz divina, sucumbe la razón humana. Este es el morir de Raquel al dar vida a Benjamín. ¿No había tal vez muerto Raquel en el Apóstol (San Pablo) y fallado todo sentido de razón humana, cuando decía: “Y sé que este hombre – en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe – fue arrebatado al paraíso”*? … “Pero a este tercer cielo que trasciende todo modo de la razón humana, no pueden ir por sí mismos ni aquellos que saben ascender a los cielos y descender a los abismos; sino que sólo pueden hacerlo aquellos que, por la salida de la mente (por mentis excessum), son arrebatados por encima de sí mismos”.

La importancia extraordinaria de estos pasajes para entender el pensamiento de Dante se revela por una serie de observaciones, algunas de las cuales fueron hechas por Perez apenas encontrada esta preciosísima fuente. No sólo la afinidad de Beatrice con Raquel es evidente hasta el punto de que se encuentran sobre la misma grada en el Paraíso y la muerte de una recuerda y explica perfectamente la muerte de la otra, sino que sabemos que Ricardo de San Víctor es justamente uno de los maestros de Dante y, lo más importante, Dante lo cita justamente a propósito del hecho de que el intelecto humano cuando se eleva hacia la Sabiduría (excessus mentis) a su vuelta no recuerda, y cita al respecto las mismas palabras de San Pablo citadas por Ricardo.

En la carta a Can Grande Dante explica el siguiente terceto:

Perché appressando sé al suo disire

nostro intelletto si profonda tanto,

che retro la memoria non può ire[i].

[Porque acercándose a su deseo,/nuestro intelecto se ahonda tanto,/que tras él no puede ir la memoria.]

“En esta vida el intelecto humano, por la connaturaleza y afinidad que tiene con la sustancia intelectual separada (o sea la inteligencia activa) cuando se eleva, se eleva tanto que, al retorno, la memoria le falla por haber sobrepasado el mundo humano. Y a esto alude el Apóstol a los Corintios cuando dice: “Y sé que este hombre – en el cuerpo o fuera del cuerpo no lo sé, Dios lo sabe – fue arrebatado al paraíso”… Y si esto no bastara a los envidiosos, que lean a Ricardo de San Víctor… y no envidiarán”.

¿Qué tienen que ver estos “envidiosos”? ¿Por qué Dante agregaba las palabras de Ricardo de San Víctor contra los envidiosos? Es evidente. Se ponía en el lugar de hombre que realmente conoce las cosas por el excessus mentis, como quien ha verdaderamente conseguido el acto de la contemplación sobrepasando el mundo humano y en el cual había muerto, como en San Pablo, Raquel, la misma Raquel que para él se llamaba Beatrice, y que por esto había podido llegar donde “la memoria no puede ir”. De hecho cuando Dante en la Vida Nueva dice que Beatrice murió, agrega aquellas palabras extrañas, misteriosas: “No conviene que yo trate” de la partida de nuestra bendita Beatrice, porque “tratando de ello tendría que loarme a mí mismo”[ii].

Es así como se unen los hilos de todos estos pensamientos truncos, extraños, incomprensibles. Dante dice que debería loarse a sí mismo si hablara de la muerte de Beatrice y luego ataca contra los envidiosos que se burlan del trascender de su intelecto más allá de la memoria en la visión del Paraíso.

Ambas cosas son una sola. Morir Beatrice, morir Raquel: excessus mentis, con el cual se llega al acto de la contemplación pura, a Dios.

Y una vez más, la característica de Beatrice-Raquel manifestada en la Divina Comedia, se encuentra en la Beatrice de la Vida Nueva. En la Vida Nueva, libro sobre todo místico, se habla de esta muerte mística, y en la Divina Comedia el poeta sacro asciende, sí, a Dios por medio de su Raquel, pero de su Raquel que está muerta, asciende con ella en cuanto que está muerta[iii].

Mientras Beatrice (Raquel) está viva, es la Sabiduría, sí, pero se llama sólo “Spes aeternae contemplationis”, y se puede tener el presentimiento de que subirá al cielo, presentimiento ampliamente descrito en la Vida Nueva (“Madonna è disiata in sommo cielo”), pero su muerte marca su perfeccionarse, marca el cumplimiento de un alto grado de intuición mística de parte del amante de Beatrice, un alto grado de intuición mística marcado tal vez, quién sabe (?), por un verdadero excessus mentis, por una forma de éxtasis de la cual Dante no habla en la Vida Nueva por no “loarse a sí mismo”, pero que viene a reafirmar en la carta a Can Grande, contra los envidiosos que se burlaban de su trascender intelectual en la visión de las cosas eternas.

Este descubrimiento de importancia fundamental, el del significado místico que tiene la muerte de Raquel como representación del excessus mentis y su relación con la muerte de la Raquel de Dante que se llama Beatrice, se debió, como dije, a Perez y fue aceptada y convalidada con algunos agregados por Pascoli[iv]. Pero a la intuición de estos nobilísimos ingenios me conformo agregar hoy una clarísima prueba ignorada por ellos.

¿Alguien podría mantener dudas de que a la poesía de amor de la época de Dante se haya transferido, relacionándola con el amor por la mujer, esta idea del excessus mentis como último grado del amor, o sea salida de la mente de sí misma en la contemplación y por tanto muerte de la Sabiduría que se convierte en acto de la contemplación pura? A quitar toda duda sobre este hecho, me vino al encuentro el testimonio de un códice desconocido por Perez y Pascoli: el “Vaticano Barberino Latino 3953” publicado no hace mucho en edición de Gino Lega. En él, Niccolò de’ Rossi, un poeta de amor de poquísimo valor artístico, pero evidentemente conocedor del significado profundo de la poesía de amor, ha recogido algunas poesías suyas junto con canciones de Dante, de Guido Cavalcanti y otros. La primera de estas poesías, que comienza Color di perla dolce mia salute (Mi dulce salud color de perla) y se dirige, según lo habitual, a una dama, está escrita evidentemente en jerga e imita la canción de Cavalcanti Donna mi prega (Dama me ruega), y está seguida también de un comentario, una expositio en latín, de mano del autor.

El poeta que recibe salud y consuelo de su dama, que lo mantiene, según él, atento según la extensión de su intelecto, se propone decir “los grados y la virtud del verdadero amor”. Estos grados (que son evidentemente grados de la iniciación según las cuales se podía ser, como dice Dante, “en diverso grado ‘Fiel de Amor’”) son expresados vagamente en la canción y comentados artificiosamente en la expositio. En el primer grado ocurre una extraña licuefacción del espíritu, de la cual hablaremos enseguida, y este grado se llama “liquefactio”, el segundo se llama “langor” (languidez), el tercero “zelus” (celo) y respecto al cuarto con el que, según el texto, el amor logra “la suprema jerarquía” y “en éxtasis olvida cualquier otra vida, contempla extasiado y capturado la figura”, el comentario se expresa así: “Quarti gradus. s. extasym describitur perfectio per quem pervenitur ad amorem perfectisime possidendum… nunc est tractandum de isto gradu extasym. Quare scire oportet quod extasys dicitur excessus mentis et potest contingere quatuor modis”. Y estos cuatro modos con los cuales el amor (del cual se habla a la dama color de perla) logra el excessus mentis, son: 1. La abstracción completa de actuar o del uso de los sentidos. 2. La abstracción de las cosas exteriores y la introducción de una visión imaginaria. 3. La visión intelectual en la que uno ve las cosas intelectuales no por la presencia de las cosas, sino por la revelación. 4. Cuando la mente es liberada de cualquier acción de los hombres inferiores y no habiendo nada interpuesto entre ella y Dios intuye con la visión intelectual la esencia divina “sicut fuit raptus Paulus”.

Todo esto es de suma importancia, porque la canción no sólo habla desde el principio del amor por la dama de color de perla, sino que termina con la acostumbrada despedida:

Canzone mia rengratiane Madonna

che m’ha donato l’ornato parlare

sì che andare poi a chi ti spogna

fra l’altre non te fie fatta vergogna.[v]

[Canción mía, agradece de ello a Mi Dama, que me ha dotado con el hablar ornado, de tal manera que cuando te muestres luego entre las demás no sientas vergüenza].

Evidentemente esta dama era la Dama de siempre, la Sabiduría o la secta que enseñaba el “hablar ornado” y el amor era el Amor de siempre, del cual hemos aprendido a conocer cuatro grados, que terminan en el mentis excessus, último grado del amor de estos poetas y de hecho el último grado de la Sabiduría; visión intelectual de las cosas que trascienden la mente.

Nadie negará que la corriente del simbolismo místico de Ricardo de San Víctor venga a constituir la sustancia de este amor con el cual la mujer no tiene nada que ver, porque es amor sapientiae, aunque se hable de él a la Dama color de perla.

Pero no es todo. El mismo Niccolò de’ Rossi nos cuenta en otra canción que su dama ha muerto, y nótese que en ningún otro lugar alude a esta muerte:

La somma vertù d’amor a cuy piacque

reintegrare il cielo

dandoli copia del jnopia grande

che avia de esser perfecto

remosse la beltà chal mondo nacque

cum naturale zelo

sì che per lei gli occhi miei pianto spande.[vi]

[La suma virtud de Amor, a quien plugo reintegrar al cielo…, quitó con natural celo la belleza que nació en el mundo, de tal manera que mis ojos se llenan de lágrimas].

Simplemente parece que haya muerto la dama, y, repito, esta muerte así fríamente narrada no figura en ningún otro verso del poeta. Pero el poeta ha querido decir con esto simplemente que tuvo una profunda revelación, justamente un excessus mentis, y desvela con gran torpeza este pensamiento diciendo que su señor Amor, en ocasión de esta muerte le ha enviado, dice literalmente, un exceso de mente y una visión, en la que la dama desde el cielo le predice, si bien oscuramente, sucesos relativos a la salvación del mundo y de Treviso.

Ma perché bene e male en un subietto

per la contrarietà non si consente

per excesso di mente il mio signore[vii]

cum nova fantasia lentomi il core.

[Y porque bien y mal, debido a que son contrarios, no se permiten en un mismo sujeto, por la salida de la mente mi Señor con nueva fantasía me … el corazón].

Con esto viene reconfirmada y repetida la continuidad, en la simbología de estos poetas, del pensamiento de Ricardo de San Víctor y se viene a poner una serie de relaciones y semejanzas que se pueden resumir con esta fórmula:

El excessus mentis, éxtasis, intuición directa de la verdad divina, es simbolizado como la muerte de Raquel, o sea de la Sabiduría, que deviene acto de la contemplación pura (Ricardo de San Víctor). Raquel es lo mismo que Beatrice (Dante). Por lo tanto la muerte de Beatriz es lo mismo que la muerte de Raquel, o sea un ascender en la perfección contemplativa.

De hecho el último grado de la perfección del Amor se llama excessus mentis (Nicolò de’ Rossi), y de hecho la muerte de la propia dama es acompañada del excessus mentis (Nicolò de’ Rossi).

Si de todo esto se concluye que la secta de los “Fieles de Amor”, siguiendo la simbología de Ricardo de San Víctor, representó en la muerte de la dama (acompañada de los suspiros y llanto que debían arrojar polvo sobre los ojos de la “gente grossa”) el último grado de la perfección de los “Fieles de Amor”, grado en el cual se tenía o se creía tener o se suponía que tendría que tenerse una intuición directa o revelación de lo divino, si se concluye esto, se está perfectamente en lo lógico y en lo verosímil. […]

Hasta la próxima.

M.

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4. “Raquel-Sabiduría” y el amor de Jacob según San Agustín.

Mientras la idea aristotélica de Inteligencia activa se difundía bajo aspectos propiamente filosóficos o netamente místicos tanto en el campo ortodoxo como en el menos ortodoxo, en todos ellos tendiendo a personificarla fácilmente en la mujer amada, la interpretación simbólica dada por San Agustín a los libros sacros retomaba en forma bastante diferente la idea de personificar no en una mujer abstracta, sino más bien en un determinado personaje de la Historia Sagrada, en Raquel,la “Sabiduría que ve a Dios”. Esta idea-personaje platónica reaparecía así en forma nueva e incluso más definida en el ámbito de la ortodoxia.

La exposición completa de la doctrina de Raquel-Sabiduría de San Agustín se encuentra en su obra Contra Faustum, en la que Pascoli reconoció con razón una de las fuentes principales de la Divina Comedia. Pero antes de hablar de ello veamos cómo concibe San Agustín esta Sabiduría. La concibe justamente a la manera de los platónicos: coincide con Plotino en muchos puntos y escribe: “Tampoco éstos (los platónicos) ponen en duda la imposibilidad de que un alma racional sea sabia sin participar en aquella inconmutable Sabiduría. Y nosotros no sólo concedemos que exista una suprema Sabiduría Divina en la que sólo participando se pueda ser verdadero Sabio, sino que principalmente lo afirmamos”[i].

Para Agustín la razón está a la cabeza de la parte inferior del alma compuesta de sentido, memoria y pensamiento, pero el intelecto está a la cabeza de la parte más elevada, la que conoce las ideas eternas que son la inmutable razón de las cosas[ii]. A la primera le corresponde la ciencia, que conoce, para usarlas correctamente, las cosas terrenas y corruptibles, y su finalidad es la vida activa; a la segunda le pertenece la Sabiduría o conocimiento de aquello que es absoluto e inmutable y su finalidad es la beatitud de la vida contemplativa. “Pero”, dijo San Pablo, “a algunos seres el mismo Espíritu les concede la palabra de Ciencia, y a otros la de Sabiduría; y cuánto sea ésta última desmesuradamente preferible a la otra es fácil juzgarlo”[iii].

Recuerde el lector esta “Sabiduría” desmesuradamente preferible a la “Ciencia” y estará preparado a entender el conflicto tan vivo en la últimas páginas de la Vita Nova y en las primeras del Convivio entre Beatrice que es Sabiduría y la Dama Gentil que es Ciencia, es decir, Filosofía racional contrapuesta a la Sabiduría mística que es intuición y revelación de lo eterno.

San Agustín define así la Sabiduría: “Aunque individuales y múltiples las mentes humanas, son una como la Inteligencia a la que todas aspiran y en las que todas participan – ella es como la luz del sol, que, permaneciendo una en sí, se multiplica en tantos ojos cuantos la miran”[iv].

“Esta Inteligencia o Sabiduría, es la imagen o verbo de Dios. La mente humana no es capaz de participar en ella si no cuando, elevándose de la región de los sentidos, se purga y purifica. Solo entonces la mente obtiene el principado del hombre. Solamente por ella la especie humana excede todo aquello que existe sobre la tierra”[v].

Considere el lector estas palabras y las recuerde. Considérelas y verá cómo esta Sabiduría santa agustiniana, ortodoxa, se asemeja perfectamente al intelecto activo de los filósofos paganos; recuerde cómo esta inteligencia “permaneciendo una en sí, se multiplica en tantos ojos cuantos la miran” y ya no se sorprenderá que una mujer única y mística, permaneciendo una en sí, se haya multiplicado con varios nombres en los escritos místicos de los poetas, siendo Beatrice para Dante, como Raquel para Jacob y así para los demás, llamándose Vanna para Guido Cavalcanti y Lagia para Lapo Gianni. Recuerde finalmente el lector la frase agustiniana según la cual sólo por la Sabiduría “la especie humana excede todo aquello que existe sobre la tierra” y la encontrará tal cual en la invocación de Virgilio a Beatrice:

O donna di virtù sola per cui

l’umana spezie eccede ogni contento

da quel ciel che ha minor li cerchi sui.[vi]

[¡Oh mujer virtuosa, la única por la cual la especie humana supera a cuanto se contiene bajo la esfera menor del cielo!]

Pascoli[vii] exhumó del Contra Faustum (XX, 52-58) de San Agustín la doctrina mística referida a Raquel-Sabiduría. Lía y Raquel son las dos vidas mostradas a nosotros en el cuerpo de Cristo: la temporal del trabajo, la eterna de la contemplación…Lía quiere significar laborans, Raquel Visum principium (nótese bien que la Inteligencia activa es justamente la que contempla los principios, las ideas eternas de las cosas y que Beatrice en la Vita Nova “parecía que dijera ‘yo veo el principio de la Paz’”) Lía tiene los ojos legañosos, defectuosos, porque la vida activa es laboriosa e incierta y porque “los pensamientos de los mortales son tímidos e inciertas sus previsiones”. Raquel, por el contrario, es “la Esperanza de la eterna contemplación de Dios, que posee encantadora y certera inteligencia de la verdad”.

Todo estudiante piadoso ama a Raquel y a través de ella sirve a la Gracia de Dios que le otorga la purificación (dealbatio).

Sin embargo quien sirve a la Gracia no busca la Justicia (en la que se reúnen las virtudes de la vida activa), no busca a Lía, sino que desea “vivir en la paz del Verbo”, es decir, busca a Raquel.

De esta manera Jacob sirve a Labán (que significa dealbatio) no por Lía, sino por Raquel. Pero, después de su largo servicio, cuando creía haber obtenido a Raquel, obtuvo por el contrario a Lía y la toleró aún sin poder amarla y la quiso por los hijos que ella le dio, y sirvió otros siete años para poder obtener a Raquel. Así todo útil servidor de Dios, obtenida la gracia del emblanquecimiento (dealbationis) de sus pecados, en su conversión no es privado de otro amor que el de la “doctrina de la Sabiduría” (Raquel).

Omito la oportunas deducciones de Pascoli sobre este pasaje y los siguientes para la correcta interpretación de la Comedia, en la cual Dante alcanza a Raquel (Beatrice) después de siete y siete círculos en lugar de siete y siete años y tiene la visión de la actividad de Lía que en Matelda se vuelve incluso vidente, hasta volverse pura visión y contemplación, pura Sabiduría, en Beatrice. Me basta haber recordado aquí cómo en el simbolismo de San Agustín el amor por la Sabiduría (Spes aeternae contemplationis) es pensado como amor por una mujer determinada e histórica que luego en Dante será la compañera de Beatrice.

E incluso fuera de la Divina Comedia y fuera de la poesía de amor dantesca se encuentra perfectamente este recuerdo del amor de Lía y de Raquel.

Boccaccio escribe:

Amor vol fede e con lui son legate

Speranza con timor e gelosia

E sempre con leanza humanitate.

Onde sovente per Rachele e Lia

Fa star suggetta l’anima servendo

Con dolce voglia e con la mente pia.[viii]

Esto únicamente para recordar que no es sólo Dante quien asemeja su fingido amor terreno al amor de Jacob por Raquel. Como Raquel es la mujer de “todo estudiante piadoso”, así Beatrice es la mujer del “Fiel de Amor” Dante (y ya vimos que él jamás dijo ser el único en conmoverse frente a ella), y así Vanna es la Raquel de Guido, Costanza es la Raquel de Francesco da Barberino, y así con el resto.

Hace un tiempo recibimos el catálogo de libros publicados por Mircea A. Tamas, su mayor parte editada en inglés o rumano. Hoy lo compartimos con los lectores de este blog, en donde ya tradujimos algunos de sus artículos publicados en la revista digital ORIENS.  Tamas es uno de los autores contemporáneos más serios que conocemos que tratan de metafísica y del simbolismo del Centro. Nació en Rumania en 1949 y actualmente vive en Canadá. Se dedica a la enseñanza universitaria como profesor. A los 28 años conoció la obra de René Guénon gracias al Padre Avramescu, uno de los tres corresponsales rumanos de Guénon (los otros fueron Michel Vâlsan, director de Etudes Traditionnelles, y Vasile Lovinescu).  Desde entonces no sólo estudia la obra del metafísico francés, sino que también escribe mayormente acerca del simbolismo de Agartha y el centro del mundo.

Book_Catalogue

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Cuarta entrega del capítulo ”La ‘Mujer-Sabiduría’ antes y fuera del dolce stil novo”, del libro El lenguaje secreto de Dante y de los “fieles de amor” de Luigi Valli.

En esta parte se toca el tema de la “Sulamita” de Salomón, es decir, la figura de la mujer-sabiduría en la Biblia.

¡Buena lectura!

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3. La “Sabiduría” mística personificada en mujer en la Biblia

Además, antes de que la divina Sabiduría tomara los nombres de Ennoia o de Sofía y adquiriera forma de mujer en los complicados pensamientos de los gnósticos, la Sabiduría hipostatizada, platónicamente concebida como Ente, ¿no había tomado claramente figura de mujer y no había suscitado conmovedores cantos de amor en libros que se aceptaron como canónicos: los atribuidos a Salomón y especialmente la Sabiduría y el Cantar de los Cantares?

Sólo la increíble superficialidad de la crítica “positiva” puede hacer creer aún que un buen día Dante Alighieri haya hecho la genial invención de representar en la mujer que él amaba, esposa de un vecino suyo, a la Sabiduría santa, mientras que la Sabiduría santa ya tenía forma de mujer amada desde hacía siglos en la filosofía y en la religión y de la cual estaban llenas incluso las páginas de la Biblia!

La Sabiduría de Salomón y la amada del Cantar de los Cantares son descritas con muchos de los rasgos propios con los que se describirá después en la Vida Nueva la Beatrice de Dante. El autor de la Sabiduría dice haberla amado desde pequeño, haberla querido como esposa, haber estado enamorado de su aspecto cuando era puer ingeniosus y animam bonam.

“Yo la amé y la pretendí desde mi juventud; me esforcé por hacerla esposa mía y llegué a ser un apasionado de su belleza…Decidí, pues, tomarla por compañera de mi vida, sabiendo que me sería una consejera para el bien y un aliento en las preocupaciones y penas…No causa amargura su compañía ni tristeza la convivencia con ella, sino satisfacción y alegría…[1] Era yo un muchacho de buen natural, me cupo en suerte un alma buena”[2].

¿Y cómo es descrita esta Sabiduría? Justamente como mujer que camina por la calle igual a como caminaba Beatrice: “Radiante e inmarcesible es la Sabiduría. Fácilmente la contemplan los que la aman y la encuentran los que la buscan[3]. Pues ella misma va por todas partes buscando a los que son dignos de ella; se les muestra benévola (Mostrasi sì piacente a chi la mira!*) en los caminos y les sale al encuentro en todos sus pensamientos”[4].

Pero ¿no se siente el eco lejano, más que evidente, de la famosa exaltación: “Tan noble y tan honesta parece mi dama…”? ¿Y no se lee el mismo apelativo que Dante da a Beatrice “O isplendor di viva luce eterna”[5] en el atributo que le da este libro de “candor lucis aeternae”[6]? ¿Y no se advierte la unidad perfecta de estas dos mujeres en el grito con el que la mujer del poeta es invocada en el Paraíso terrestre: “Veni sponsa de Libano”[7]? ¿Y no es justamente el Cantar de los Cantares el que la invoca también bajo la forma de uno de los “veinticuatro ancianos” que son los libros del Antiguo Testamento? ¿Y no es Salomón, supuesto autor de estos libros, al que Dante exalta como aquél que estaba más próximo a la Sabiduría (“A veder tanto non surse il secondo”[8])?

La mujer del Cantar de los Cantares tiene rasgos personales bien característicos, sus encantos son enumerados y analizados de forma muy minuciosa y realista, su pasionalidad femenina es evidentemente mucho más viva de la de las evanescentes mujeres del dolce stil novo; la búsqueda que hace de ella el amante es mucho más apasionada y sensual de la que Dante o Cino hacen de sus mujeres; pero todos saben que la mujer del Cantar de los Cantares es simplemente el símbolo de la Sabiduría santa y la interpretación que da la Iglesia no se aleja sustancialmente de esta, porque la Iglesia es justamente Aquella en la cual la Sabiduría santa que ve a Dios se personaliza y vive.

Que los críticos “positivos” que quieran citar las pocas frases esparcidas aquí y allá en la poesía del dolce stil novo donde parece que brillara un rayo de verdadero amor, reflexionen mejor si no quieren extraer conclusiones superficiales de las partes en donde brilla verdadera sensualidad en el Cantar de los Cantares, reflexionen en todas las partes en donde la mujer es exaltada de manera tan dulce y que representa ideas místicas, reflexionen en el dulce sueño de la jovencita entre las flores, en las expresiones acaloradas y agitadas que hacen palidecer cada palabra de amor de los poetas del dolce stil novo. Y sin embargo esa no es mujer y ese amor es místico y todo es figuración, símbolo, jerga amatoria, y se reconoce como jerga amatoria porque lo dice la tradición, la misma tradición que ha puesto este libro entre los libros sagrados del Antiguo Testamento.

Si esta tradición no existiera, estoy seguro de que los críticos “positivos”, leyendo el Cantar de los Cantares buscarían con su método “positivo” nombre, apellido, año de nacimiento y paternidad… ¡de la Esposa del Cantar!

Ahora bien, con respecto al dolce stil novo la tradición fue opacada por el temor de quien sabía y por el hecho de que a continuación la ola de la verdadera lírica de amor se sobrepuso a la poesía mística, cuando la llama del espíritu místico se atenuó o desapareció. Existía y la rastrearemos.

Se debe insistir un poco, sin embargo, en el proceso por el cual la Sabiduría divina celebrada en el Cantar de los Cantares (pensamiento de origen platónico) fue interpretada por la Iglesia como la Iglesia misma.

Mientras que el famoso personaje de la Mujer-Sabiduría adquiría tanta importancia entre los gnósticos y en el misticismo oculto que por antigua tradición reconoció a Salomón, el místico amante de esta mujer, como su fundador y cabeza, y la figura de esta Mujer-Sabiduría se encontraba en las imágenes no ortodoxas de Sofía y Ennoia, la Iglesia con una de sus habilísimas apropiaciones declaraba que la mujer del Cantar era precisamente la Iglesia. Y, como dije, no se apartaba de la verosimilitud. Evidentemente si la Iglesia era iluminada por Dios y poseía la revelación, se convertía en la depositaria de la Sabiduría santa que ve a Dios. Ella, con su doctrina, se convertía en verdadera mediadora entre el intelecto y Dios, identificándose con la divina Sabiduría. La Sabiduría divina por ser el vehículo directo entre Dios y el intelecto posible del individuo, tomaba el nombre de Revelación.

La Revelación histórico-colectiva entregada a la Iglesia, sustituyendo a la Inteligencia activa que en la filosofía pagana se puede considerar como una revelación individual de las verdades eternas (las ideas), en cierto modo heredaba de ella no sólo la función, sino también la imagen mística y poética, de la que había hecho una mujer.

Así mientras que de una parte, en Oriente, la misteriosa Mujer-Sabiduríase multiplicaba en las variadas figuras de la Gnosis y finalmente reaparecía en la misteriosa “Rosa” cantada por los poetas de Oriente, y se confundía con la mujer simbólica de los sufíes, objeto de la pasión poética de los “Fieles de Amor” de Persia, en el caso de la Iglesia católica asumía con perfecta lógica las características, la figura, el nombre de la Iglesia reveladora.

En los “Fieles de Amor” de Occidente confluyeron ambas tradiciones y la mujer mística reaparece.

¿Quién era? Al principio tenía un nombre vago, convencional: “Rosa”, “Flor”; luego tomó otros nombres, revelando a veces rasgos prevalentemente filosóficos y el carácter de Inteligencia activa, otras veces mostrándose como Sabiduría mística, esencia de la revelación católica, Sabiduría llevada a la tierra por Cristo y entregada a su Iglesia.

Pero mientras tanto sucedió algo terrible: un hecho que pesa como una pesadilla invencible sobre toda la conciencia del Medioevo: la Iglesia se había corrompido. El vaso destinado a llevar la Sabiduría santa, la santa Revelación, se había convertido en receptáculo de corrupción, había sido quebrado por el demonio (“El vaso que la serpiente rompió”, dirá Dante en el último canto del Purgatorio). Ahora bien, ¿se destruyó por esto la divina Sabiduría? ¿Tal vez por esta razón se les niega para siempre a todos la posibilidad de conocerla, de amarla, de buscarla con pureza de corazón y con ardor de espíritu? No, respondía la conciencia religiosa de los hombres. Las almas nobles y fervientes de espíritu religioso la buscan bajo el velo de los símbolos, le dan el nombre de “Rosa” o de “Flor”, continúan dándole el nombre, la figura de una mujer amada. Rodeado por la desconfianza de la Iglesia, a la cual él en su interior no reconoce por ahora la dignidad de hablar en nombre de la Sabiduría santa que él ama, cada fiel le da un nombre diferente y habla de ella entre la “gente grossa” y bajo los ojos de los inquisidores como de una mujer amada.

Así los fieles concilian su fe en la santa Revelacióncatólica con la certeza de que la Iglesia carnal corrupta ya no habla más en nombre de la santa Revelación de la divina Sabiduría y, como ya dije, bajo el velo del extraño simbolismo del amor, apelan a la Sabiduría incorruptible de la Iglesia contra la Iglesia misma que se corrompió, contra la Iglesia carnal que, ocupada en ir tras los bienes mundanos, ya se olvidó de ella y que por el contrario la esconde o la persigue en la palabra de los disidentes, que se sienten sus verdaderos seguidores, los verdaderos fieles de la Sabiduría santa.

 (Continuará)

La gran discrepancia

En general, aquellos que a consecuencia de la obra de Guénon están interesados en una búsqueda iniciática parecen llevados demasiado a menudo a ilusionarse sobre sus posibilidades y a valorar excesivamente sus cualificaciones más que a infravalorarlas.

Esto está naturalmente ligado al punto de vista individual de cada uno. Pero existe también el caso contrario, en el que, al menos en ciertos momentos y por ciertos aspectos, tiende a disminuir sus posibilidades; e incluso este hecho puede disimular en el fondo un equívoco instrumental para no afrontar ciertas cosas, para las cuales por lo demás puede darse que no se esté preparado. Eso no quita que sea oportuno aclarar ciertos malos entendidos al respecto, bastante fáciles en las condiciones actuales.

El hecho es que el contacto con la obra de Guénon es susceptible de despertar una respuesta de una profundidad inesperada e impresionante, la cual sin embargo se encuentra al menos al comienzo en coexistencia con inclinaciones y aspectos individuales del todo heterogéneos y contrastantes. Sin duda es necesario y útil ser de alguna manera conciente de ello; pero eso puede también llevar a veces a desequilibrios excesivos, a los cuales luego se pueden superponer formas de “autodefensa” y de descuido del género de aquellos que indicamos anteriormente.

En este sentido, es importante comprender una situación general en la que la heterogeneidad difícil de coordinar de los aspectos individuales es no sólo posible, sino por lo demás conforme a la naturaleza de las cosas en esta fase final del ciclo de manifestación de la presente humanidad. Se puede aplicar en este contexto la concepción ya mencionada de la correspondencia que existe entre el hombre y el ambiente, en una relación íntima y cualitativa que va mucho más allá de lo que es visible según las simples apariencias de la “vida ordinaria”. Así, mientras la condición primordial de “hombre verdadero”, “pasivo en relación al Cielo y activo en relación a la Tierra”, implica por sí misma la efectiva capacidad de determinar y ordenar todo el mundo terrestre[i], las diversas fases de alejamiento de esa condición han tenido su contrapartida inmediata en las diversas fases de modificación del ambiente. Justamente a esta modificación general corresponde además el hecho de que las individualidades de los hombres se han “solidificado” de forma siempre más separativa en la modalidad corpórea, hasta encontrarse finalmente empujadas hacia la disolución[ii]. Sólo recordamos estos aspectos característicos del mundo actual, que por lo demás asumen formas muy diferentes en los casos individuales; y en este cuadro general se puede decir que cada uno se encuentra a su modo llevando la carga de los condicionamientos que se han acumulado hasta el presente a través de todo el desarrollo cíclico de la humanidad: una suerte de enfermedad cósmica heredada y agudizada por tantos síntomas en estos últimos tiempos.

Tomar conciencia de esta “enfermedad cósmica” y de las formas que de ella son discernibles en la propia individualidad no debería sin embargo inducir al desaliento, sino que debería más bien suscitar la exigencia urgente de una “sanación” correspondiente[iii].

Sin dudas los síntomas de esta “enfermedad cósmica” pueden ser más o menos graves en cada caso; los defectos pueden ser más o menos irremediables, las contradicciones más o menos arduas de resolver, las dispersiones más o menos difíciles de reconducir a la unificación y los desequilibrios más o menos determinados (tanto de ser a menudo de hecho verdaderas descalificaciones para una u otra vía iniciática, según un juicio que por lo demás no corresponde a quien sea extraño a ella). Pero de algún modo todavía más fundamental que los síntomas de la “enfermedad” a curar es el sentido atribuido a la “sanación” que, en definitiva, se aspira a obtener, y que puede ser entendida con significados y a niveles muy diversos. De esto depende todo el camino a recorrer y el modo de afrontarlo, y respecto a esto no debería haber equívocos.

Ahora, para la doctrina tradicional integral expuesta por René Guénon y para quien se ha adherido a ella, cualquiera que fuesen las dificultades, el peso de los condicionamientos del propio punto de partida y la distancia de la vía a recorrer paso a paso en el campo relativo de las contingencias, no se trata sólo de la “sanación” de determinadas condiciones desfavorables, como las de nuestra época, o de todo el “kali yuga”, o de alguna otra condición específica: se trata de la “sanación” total de la separatividad de la manifestación, o, para expresarnos más simplemente, de la “cura” de la existencia: no por nada en el esoterismo islámico se dice que la existencia es un “pecado” al cual ningún otro puede ser comparado.

Recordamos esta expresión sólo en forma alusiva, sin pretender formular aquí la concepción metafísica implícita en ella[iv]; agreguemos solamente que se trata de una concepción de la Verdad tal que, cuando un ser se haya despertado a ella, no podrá reconocer más ninguna otra realidad y ninguna otra meta como absoluta y definitiva, cualquiera que fueran sus barreras e ilusiones provisorias.

Se podrá tal vez quedar sorprendido de entrever la gran discrepancia entre la concepción metafísica y los vínculos de las propias características individuales de occidental en el umbral del año 2000 (aún si en realidad, por la propia constitución profunda, no se reduzca a ser parte de los “hombres modernos”)[v]; pero una vez que haya surgido una comprensión real respecto a ello, no se la podrá ignorar más, y aquella “gran discrepancia” deberá ser simplemente afrontada. Se puede decir entonces que cuanto más estrechos son los condicionamientos, los vínculos afectivos y los lazos que vinculan a la dispersión de la propia individualidad, tanto más larga y difícil aparecerá la vía a recorrer y tanto mayores serán los esfuerzos requeridos[vi]; pero esto no quita nada a la exigencia que aquí se trata.

En la conclusión de “Oriente y Occidente” René Guénon escribía que “cuando son asimiladas ciertas verdades no se puede perderlas más de vista ni evitar aceptar todas las consecuencias; existen obligaciones inherentes a cada verdadero conocimiento, frente a los cuales todos los asuntos exteriores aparecen vanos y ridículos; tales obligaciones, justamente por ser puramente interiores, son las únicas que no se pueden eludir jamás”[vii]. Estas consideraciones, atribuibles a diferentes grados de conocimiento, encuentran sin dudas también una aplicación para cada uno de aquellos que han reconocido interiormente una efectiva adhesión a la doctrina tradicional que han encontrado expuesta en la obra de Guénon. En el mismo pasaje, se hablaba de una “tarea ardua y no exenta de contrariedades”, pero afirmaba también claramente cuál es el poder inherente en la verdad, y ciertamente sus afirmaciones al respecto valen para cada uno exactamente en la medida en la que se adhiera efectivamente a ella y mantenga tal adhesión: “Cuando se tiene de la propia parte el poder la verdad, aún cuando no se posea nada más frente a los obstáculos más temibles, no se puede ceder al desaliento porque este poder es tal que nada logrará prevalecer sobre él: sólo pueden dudar aquellos que no saben que todos los desequilibrios parciales y transitorios deben necesariamente concurrir al gran equilibrio total del Universo”.

Giovanni Ponte